10-03-2016
LECTIO BIBLICA SULLE PARABOLE DELLA MISERICORDIA
Battistero di San Giovanni – 10 marzo 2016
Il padrone misericordioso e il servo spietato (Matteo 18,21-35)
La lettura della parola di Dio deve essere illuminata dalla fede, dono dello Spirito, che invochiamo con il canto.
Veni Sancte Spiritus
Con la quarta delle nostre letture bibliche passiamo dal vangelo di Luca a quello di Matteo. La parabola del padrone misericordioso e del servo spietato si colloca infatti nel capitolo 18 di questo vangelo. Un vangelo strutturato attorno a cinque discorsi di Gesù, legati tra loro da sezioni narrative. Sembra chiaro l’intento dell’evangelista: proporre alla sua comunità la nuova Torah, il nuovo Pentateuco, in corrispondenza ai cinque libri che costituivano nell’ottica ebraica il fondamento della fede. Gesù è il nuovo Mosè, e il suo insegnamento viene a sostituire l’antica Legge.
Il quarto dei discorsi di Gesù nel vangelo di Matteo, che si può meglio definire come una raccolta di insegnamenti di Gesù riproposti in forma di discorso – in cui si succedono dialoghi, sentenze e parabole – è dedicato alla vita comunitaria. Nel discorso sono raccolte una serie di istruzioni che hanno la funzione di garantire la dimensione fraterna dei rapporti nella comunità dei discepoli. È questa la cornice in cui va collocata la nostra parabola. In questa cornice hanno ovviamente un ruolo speciale i versetti introduttivi, su cui è opportuno soffermarsi un poco prima di procedere alla lettura del testo della nostra parabola:
«1In quel momento i discepoli si avvicinarono a Gesù dicendo: “Chi dunque è più grande nel regno dei cieli?”. 2Allora chiamò a sé un bambino, lo pose in mezzo a loro 3e disse: “In verità io vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli. 4Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli. 5E chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (Mt 18,1-5).
L’intero messaggio sulla vita comunitaria è collocato nell’orizzonte della gerarchia nel regno dei cieli, vale a dire della determinazione di chi è il più grande di fronte a Dio. È evidente infatti che l’ordine nella comunità non può che essere un riflesso dell’ordine in rapporto a Dio. In realtà, proprio su una questione di precedenza tra i discepoli aveva avuto origine l’insegnamento di Gesù che Matteo riprende e colloca all’inizio di questo discorso. Lo mostra il parallelo di questi versetti che troviamo in Mc 9,33-37, dove la questione in gioco non è la grandezza in rapporto al Regno ma una discussione tra i discepoli su «chi fosse il più grande» tra loro, una discussione per loro così imbarazzante che alla domanda di Gesù: «Di che cosa stavate discutendo per la strada?», non sanno far altro che tacere, mortificati. La prospettiva comunitaria non è affatto assente dal vangelo di Matteo. Egli sa che la questione alla fine ha un risvolto preciso nei rapporti tra i discepoli; ma sa anche che la soluzione va cercata a partire dalla prospettiva del Regno; collocandosi nell’orizzonte del regno di Dio, lo sguardo potrà proiettarsi sulla comunità, che ne deve riflettere l’armonia.
E questa, secondo Gesù, si fonda sul cercare di diventare l’esatto contrario della grandezza a cui si aspira. Chi vuole essere davvero grande, deve farsi piccolo. E Gesù lo insegna con un gesto e con una parola. Il gesto consiste nel porre al centro un bambino e nel fare di lui la misura a cui occorre aspirare: «Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli».
Cosa attrae Gesù in un bambino? Non certo l’ingenuità o una presunta innocenza, quanto piuttosto la sua condizione di persona che non conta, che non ha poteri e diritti. Una massima rabbinica recitava: «Il sonno di mattina, il vino a mezzogiorno, chiacchierare con i bambini, sedere nelle sinagoghe degli ignoranti portano l’uomo fuori del mondo» (Abot 3,11). L’esistenza del bambino è vista nella cultura del tempo come una condizione di insignificanza e di irrilevanza; persone – se così si possono definire, dal momento che non hanno diritti –, senza potere e senza importanza. I bambini possono quindi ben essere annoverati tra i poveri a cui sono destinate le beatitudini. E la beatitudine del povero è specificata da Matteo come destinata al povero in spirito, cioè all’umile, a colui che è in una situazione di totale dipendenza e quindi di affidamento al potere di Dio. Questa condizione di povertà, di bisogno, di debolezza, che solo Dio può colmare, trova un’immagine efficace nel bambino e viene interpretata da Gesù come un essere piccoli. Il discepolo deve dunque farsi bambino, e questo è possibile solo se egli si abbassa, si fa piccolo, si umilia. E Gesù va oltre, proponendo se stesso come l’incarnazione perfetta di questa piccolezza e umiltà, per cui «chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me». Non si era d’altronde presentato così Gesù in un altro passo di questo Vangelo? Queste le sue parole: «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29).
Tutto questo trova un riflesso particolarmente profondo nella cristologia proposta dall’inno che Paolo inserisce nella lettera ai Filippesi e che interpreta l’incarnazione del Figlio di Dio come un mistero di abbassamento, uno svuotamento a cui il padre risponderà con l’esaltazione e la signoria:
«5Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù:
6egli, pur essendo nella condizione di Dio,
non ritenne un privilegio
l’essere come Dio,
7ma svuotò se stesso
assumendo una condizione di servo,
diventando simile agli uomini.
Dall’aspetto riconosciuto come uomo,
8umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e a una morte di croce.
9Per questo Dio lo esaltò
e gli donò il nome
che è al di sopra di ogni nome,
10perché nel nome di Gesù
ogni ginocchio si pieghi
nei cieli, sulla terra e sotto terra,
11e ogni lingua proclami:
“Gesù Cristo è Signore!”,
a gloria di Dio Padre» (Fil 2,5-11).
Questa è dunque la legge nel regno dei cieli: chi si ritiene grande, in realtà è piccolo; chi si fa piccolo, questi è davvero grande. E questa legge deve trovare applicazione anche nei rapporti fraterni nella comunità. Tutte le istruzioni che seguiranno nel discorso di Gesù presuppongono che un discepolo si sia fatto piccolo.
A completare questo quadro ci sono utili altre parole di Gesù, che traiamo sempre dal vangelo di Matteo: «Voi sapete che i governanti delle nazioni dominano su di esse e i capi le opprimono. Tra voi non sarà così; ma chi vuole diventare grande tra voi, sarà vostro servitore e chi vuole essere il primo tra voi, sarà vostro schiavo. Come il Figlio dell’uomo, che non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mt 20,25-28). La vera piccolezza si esprime nel servizio e solo un servizio che giunge fino al dono della vita è la misura ultima dell’essere piccoli. Occorre servire, e servire donando la vita per poter vivere quella fraternità che le parole successive di Gesù illumineranno e garantiranno. Anche le parole che ascolteremo nella parabola del padrone misericordioso e del servo spietato.
Lettura di Mt 18,21-35
Anche la nostra parabola ha un’ambientazione narrativa. Le annotazioni introduttive ci descrivono l’occasione della parabola, che è costituita da una domanda di Pietro e dalla risposta che egli ottiene da Gesù. La domanda di Pietro concerne la misura del perdono che deve essere assicurato al fratello. I versetti precedenti del discorso si erano occupati anch’essi di come ci si deve comportare di fronte a un fratello che pecca e avevano offerto indicazioni su come agire per correggerne il comportamento. Gesù aveva dettato un serie di regole circa la correzione fraterna, che prevedevano quattro passi successivi: l’ammonizione in privato, a tu per tu; la ripetizione dell’ammonizione davanti a due o tre testimoni, coinvolgendo quindi alcuni fratelli della comunità; la presentazione del caso davanti all’assemblea della comunità, così che tutta la comunità prendesse atto del peccato che la sta contaminando; infine, il gesto con cui ci si separa dal fratello ostinato nel suo peccato, rapportandosi a lui considerandolo «come il pagano e il pubblicano» (Mt 18,17). Quest’ultimo passo, non costituisce propriamente un caso di scomunica, ma l’espressione della preoccupazione di mettere il peccatore, che resta fermo nel suo peccato, di fronte alla sua responsabilità e, al tempo stesso, di salvaguardare la vita della comunità dalla commistione con stili di vita incompatibili con il discepolato di Cristo. In altre parole, il peccatore non smette di essere destinatario della misericordia di Dio, anzi è da questi ricercato e amato; ma la comunità deve mostrare un volto di fedeltà al Signore che non deve essere offuscato. E che la preoccupazione sia qui quella comunitaria lo mostra l’espressione conclusiva di Gesù, che assicura: «In verità io vi dico ancora: se due di voi sulla terra si metteranno d’accordo per chiedere qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli gliela concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro» (Mt 18,19-20). Una comunità riconciliata e orante è il segno della comunità escatologica in cui si rivela la presenza di Cristo come Signore.
Ma per edificare questa comunità non occorre soltanto recuperare i peccatori, ovvero porli di fronte alle loro responsabilità; occorre anche sanare il cuore di coloro che sono stati offesi dal loro peccato. Perché il peccato non è qualcosa di astratto, che ricade soltanto nel nostro rapporto con Dio, ma è una realtà che viene a incidere sempre nelle relazioni tra gli uomini, guastandole e ferendole. Di qui la domanda di Pietro sull’estensione del perdono. Senza perdono non può esserci comunità abitata da Cristo, ma fino a che punto si può e si deve perdonare? La domanda di Pietro è chiara: «Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte?». La cifra su cui si attesta Pietro non ha evidentemente per lui un valore numerico; non si tratta di contare fino a sette e poi di arrestare la reiterazione dell’atto del perdono. È noto che il numero sette, nel pensiero semitico, è sinonimo di totalità, di perfezione. Pietro dunque offre a Gesù la disponibilità a un perdono che non si ferma a contare, ma è pronto a ripetersi sempre.
Con questo egli va ben oltre la prassi giustificata dai rabbini del tempo, che stabilivano il limite del perdono entro il numero tre, peraltro a imitazione di Dio che si riteneva perdonasse fino a tre volte lo stesso peccato (Yoma 86b). L’uomo dunque deve imitare Dio nel perdono, e su questo Gesù senz’altro conveniva, ma il Dio della religiosità giudaica era un Dio ad amore limitato, con confini ben precisi, che non andava oltre le tre manifestazioni della misericordia. Pietro ha ben compreso che Gesù non condivide questa visione, che non fa giustizia all’infinito amore del Padre, e si spinge oltre, domandando a Gesù se egli si attenda per caso dai suoi discepoli un perdono perfetto.
Gesù non risponde con un semplice «sì», ma apre una prospettiva assoluta in questa perfezione. Gesù chiede un perdono infinitamente ripetuto, massimamente perfetto, assolutamente senza limiti. La perfezione che Pietro domanda se debba essere l’orizzonte a cui tendere è da Gesù non solo ribadita, ma svelata nella sua implicazione di assolutezza: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette». Sono parole con cui Gesù ribalta quanto era emerso nell’affermarsi del peccato, dell’odio e della violenza ai primordi della storia umana. Nel libro della Genesi, tra i discendenti di Caino – a cui Dio stesso aveva assicurato protezione, minacciando: «Chiunque ucciderà Caino subirà la vendetta sette volte!» (Gen 4,15) – compare un uomo, Lamec, i cui figli sono presentati come gli artefici rispettivamente della civiltà nomade, delle arti musicali, della forgiatura dei metalli. Il padre di questi artefici del progresso si presenta così alle proprie mogli: «Ada e Silla, ascoltate la mia voce; mogli di Lamec, porgete l’orecchio al mio dire. Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura e un ragazzo per un mio livido. Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamec settantasette» (Gen 4,23-24). L’autore sacro sembra constatare amaramente come la crescita della violenza accompagni ahimè lo sviluppo della civiltà umana, e come la violenza cresca con l’incapacità dell’uomo al perdono.
A una vendetta senza limiti – quella che l’antica Legge, in modo conforme a quanto già previsto nel codice di Hammurabi, re della I dinastia babilonese (tra il XIX e il XVII sec. a.C.), avrebbe cercato di arginare con la legge del taglione: «Pagherai vita per vita: occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, livido per livido» (Es 21,23-25) – Gesù, che già aveva criticato questa forma di giustizia privata nel discorso della montagna: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio» (Mt 5,38-39), oppone un perdono senza limiti come l’unico modo con cui gli uomini possono sfuggire alla catena delle violenze. A un peccato che si propaga nel mondo senza misura, nonostante i limiti posti dalle leggi, ci si può contrapporre solo con un perdono senza misura. Dirà san Paolo: «Non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (Rm 12,21).
A illustrare questa concezione illimitata del perdono, Gesù propone una parabola. Un racconto in cui i valori in questione appaiono del tutto improponibili e servono solo ad accentuare la sproporzione tra il dono del re/padrone e ciò a cui si rifiuta di rinunciare il suo funzionario/servo. Ma qualcosa sulle entità in gioco bisogna pur dire, proprio per capire come il messaggio della parabola sia legato a valori incomparabili.
Il debito che il servo ha verso il proprio padrone assomma secondo la parabola a 10.000 talenti, una cifra spropositata, si potrebbe dire impossibile. Un talento era pari a 36 kg. di argento e valeva circa 6.000 dracme o 10.000 denari. Per comprendere il reale valore di 10.000 talenti basti sapere che l’intero ammontare delle tasse che nel periodo romano si potevano trarre in un anno dalla Giudea erano di 600 talenti e l’uomo più ricco di Grecia, secondo quanto testimonia lo storico Plutarco, possedeva 200 talenti. È evidente che il narratore della parabola non vuole darci un valore preciso del debito, ma semplicemente dirci che questo debito era enorme, da non potersi umanamente immaginare. Si trattava peraltro di un debito che non poteva essere certamente pagato con la vendita del debitore e dei suoi familiari, come, nella parabola, suggerisce il padrone. Uno schiavo in quei tempi poteva valere tra i 500 e i 2000 denari: con la vendita minacciata il padrone sarebbe stato risarcito probabilmente neanche per uno dei 10.000 talenti che gli spettavano. Ma è chiaro che anche qui il rapporto non si pone sul piano monetario. Le parole del padrone non intendono proporre una soluzione al pagamento del debito, ma trasmettere un ben altro messaggio ne momento in cui si evidenzia l’impossibilità di sanarlo. Ciò che ci viene detto è che sul capo del debitore incombe la minaccia della perdita della libertà sua, di sua moglie e dei suoi figli: la distruzione della vita e della famiglia.
Restiamo ancora nell’orizzonte dei valori in gioco e passiamo alla seconda parte della parabola, vale a dire la rivendicazione del pagamento del debito che il servo graziato dal padrone ora pretende dal proprio collega. Il debito equivale ad appena 100 denari. Il denaro era la paga giornaliera di un operaio e corrispondeva al necessario per il sostentamento giornaliero di una famiglia; volendo arrischiare un paragone con il nostro tempo si potrebbe pensare a una cinquantina di euro. Una quantità irrisoria, soprattutto se messa a confronto con i 10.000 talenti, di cui 100 denari costituiscono la seicentomillesima parte. E per questa misera quantità il servo spietato non cede alle suppliche del collega e lo fa gettare in prigione finché il debito non fosse stato risarcito, contando presumibilmente sul riscatto che poteva essere pagato da qualche parente o amico.
Come dare ragione dell’abisso che separa la conclusione della vertenza tra il padrone e il primo servitore e la richiesta che invece emerge nel contrasto tra questo servo e il suo collega? Perché l’uno rimette un debito enorme e l’altro non vuole condonare un debito irrisorio? La chiave di soluzione sta nell’opposizione tra la misericordia che caratterizza l’atteggiamento e la prassi del padrone e l’assenza di pietà nel cuore e nei gesti del servo spietato. A muovere la pietà del padrone è stato sufficiente gettarsi ai suoi piedi, con quel gesto di prostrazione (proskynesis) con cui nell’Oriente ci si poneva di fronte alla divinità ma anche ai sovrani che detenevano il potere nella società. A questo atto di umiliazione il servo aveva aggiunto parole che esprimevano una volontà di cambiamento, ma che a ben vedere erano una promessa impossibile: il debito che aveva contatto era impossibile da sanare umanamente, non sarebbe bastata la pazienza di una vita. Ma il padrone che gli stava di fronte, pur sapendo che non avrebbe potuto mai essere ripagato, si era mosso a compassione di lui. La ragione del gesto non sta quindi nelle possibilità di cambiamento dei fatti, di risanamento della situazione, di conversione della vita da parte del debitore, ma tutta e solo nella grandezza della misericordia: «Il padrone ebbe compassione di quel servo».
Il contrasto con l’insensibilità del servo spietato nel suo rapporto con l’altro servo è profondo. Il suo debitore gli si prostra anche lui a terra, compiendo un gesto con cui si colloca in una condizione di inferiorità che non gli competerebbe ma che dovrebbe aprire il cuore di un fratello. Non aveva chiesto Gesù di farsi piccoli e di farsi servi gli uni degli altri? Ma a nulla vale questo gesto di umiltà e umiliazione, perché la fraternità nella comunità si edifica solo se questo atteggiamento di servizio diventa condiviso. Chi si rifiuta di fari servo del fratello reca una ferita alla comunione fraterna e diventa incapace di udire il grido del bisogno dell’altro. Non solo, ma l’atteggiamento del servo spietato è segnato da quella violenza – «lo prese per il collo e lo soffocava» – a cui il padrone ha rinunciato nei suoi riguardi.
La chiave per uscire da questa logica la mostra Gesù con l’affermazione con cui il padrone si rivolge al servo spietato: «Servo malvagio, io ti ho condonato tutto quel debito perché tu mi hai pregato. Non dovevi anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?». Chi fa esperienza di misericordia deve imparare a usare misericordia. E tutti noi facciamo esperienza di misericordia, perché tutti, benché peccatori, siamo amati da Dio. E questo amore è davvero espressione di una misericordia infinita, senza misura, perché tale è il debito che il peccatore contrae davanti al Creatore. Destinatari di una misericordia senza misura, siamo chiamati ad aprire il nostro cuore alla misericordia verso i fratelli, anche nelle più piccole circostanze.
La minaccia che incombe su chi non è capace di misericordia verso il fratello, perché dimentico di essere stato oggetto di misericordia da parte di Dio, è terribile, è la dannazione eterna: «Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non avesse restituito tutto il dovuto. Così anche il Padre mio celeste farà con voi se non perdonerete di cuore, ciascuno al proprio fratello». Se non ti sei lasciato trasformare il cuore dall’amore del Padre non puoi ritenere di aver posto in quel cuore e abbracciato da quell’amore. Nel perdono fraterno non si gioca semplicemente l’ordine armonico della comunità dei discepoli, ma il senso stesso di una vita redenta. Lo scenario è quello del giudizio finale ed esso si presenta non come una minaccia ma come la presa d’atto di una scelta di vita: o si condivide la misericordia di Dio o si esce da essa da soli, e tutto questo ha la sua verifica nel perdono fraterno.
Nella Bolla di indizione del Giubileo della Misericordia Papa Francesco dedica alcune righe proprio a questa parabola. Ascoltiamole: «La parabola contiene un profondo insegnamento per ciascuno di noi. Gesù afferma che la misericordia non è solo l’agire del Padre, ma diventa il criterio per capire chi sono i suoi veri figli. Insomma, siamo chiamati a vivere di misericordia, perché a noi per primi è stata usata misericordia. Il perdono delle offese diventa l’espressione più evidente dell’amore misericordioso e per noi cristiani è un imperativo da cui non possiamo prescindere. Come sembra difficile tante volte perdonare! Eppure, il perdono è lo strumento posto nelle nostre fragili mani per raggiungere la serenità del cuore. Lasciar cadere il rancore, la rabbia, la violenza e la vendetta sono condizioni necessarie per vivere felici. Accogliamo quindi l’esortazione dell’apostolo: “Non tramonti il sole sopra la vostra ira” (Ef 4,26). E soprattutto ascoltiamo la parola di Gesù che ha posto la misericordia come un ideale di vita e come criterio di credibilità per la nostra fede: “Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia” (Mt 5,7) è la beatitudine a cui ispirarsi con particolare impegno in questo Anno Santo» (Misericordiae vultus, 9).
E continua il Papa: «Come si nota, la misericordia nella Sacra Scrittura è la parola-chiave per indicare l’agire di Dio verso di noi. Egli non si limita ad affermare il suo amore, ma lo rende visibile e tangibile. L’amore, d’altronde, non potrebbe mai essere una parola astratta. Per sua stessa natura è vita concreta: intenzioni, atteggiamenti, comportamenti che si verificano nell’agire quotidiano. La misericordia di Dio è la sua responsabilità per noi. Lui si sente responsabile, cioè desidera il nostro bene e vuole vederci felici, colmi di gioia e sereni. È sulla stessa lunghezza d’onda che si deve orientare l’amore misericordioso dei cristiani. Come ama il Padre così amano i figli. Come è misericordioso Lui, così siamo chiamati ad essere misericordiosi noi, gli uni verso gli altri» (Misericordiae vultus, 9).
La riflessione però non può finire qui. Qualcuno potrebbe obiettare che un perdono illimitato tradisce le ragioni della giustizia, così che se vogliamo far valere questa prospettiva di Gesù dovremmo concludere che essa è valida solo nella comunità cristiana ma ad essa non sono tenuti tutti gli uomini, creando quindi due morali, una all’interno delle Chiesa e una nei rapporti sociali. Un discorso simile, di doppia morale, si potrebbe fare se si vuole ritenere che quanto Gesù ci insegna vale per i rapporti personali ma non per quelli sociali, così che possano continuare a funzionare leggi e tribunali, nella Chiesa e nella società. L’obiezione che tocca il rapporto tra misericordia e giustizia non è da poco e il Papa nella sua Bolla giubilare non ha mancato di dedicarvi alcune riflessioni.
Lo fa anzitutto a riguardo della Chiesa e scrive: «L’architrave che sorregge la vita della Chiesa è la misericordia. Tutto della sua azione pastorale dovrebbe essere avvolto dalla tenerezza con cui si indirizza ai credenti; nulla del suo annuncio e della sua testimonianza verso il mondo può essere privo di misericordia. La credibilità della Chiesa passa attraverso la strada dell’amore misericordioso e compassionevole. La Chiesa “vive un desiderio inesauribile di offrire misericordia” [Evangelii gaudium, 24]. Forse per tanto tempo abbiamo dimenticato di indicare e di vivere la via della misericordia. La tentazione, da una parte, di pretendere sempre e solo la giustizia ha fatto dimenticare che questa è il primo passo, necessario e indispensabile, ma la Chiesa ha bisogno di andare oltre per raggiungere una meta più alta e più significativa. Dall’altra parte, è triste dover vedere come l’esperienza del perdono nella nostra cultura si faccia sempre più diradata. Perfino la parola stessa in alcuni momenti sembra svanire. Senza la testimonianza del perdono, tuttavia, rimane solo una vita infeconda e sterile, come se si vivesse in un deserto desolato. È giunto di nuovo per la Chiesa il tempo di farsi carico dell’annuncio gioioso del perdono. È il tempo del ritorno all’essenziale per farci carico delle debolezze e delle difficoltà dei nostri fratelli. Il perdono è una forza che risuscita a vita nuova e infonde il coraggio per guardare al futuro con speranza» (Misericordiae vultus, 10).
E il Papa non manca di dire qualcosa di essenziale anche a riguardo della giustizia in genere, nella vita sociale: «Non sarà inutile in questo contesto richiamare al rapporto tra giustizia e misericordia. Non sono due aspetti in contrasto tra di loro, ma due dimensioni di un’unica realtà che si sviluppa progressivamente fino a raggiungere il suo apice nella pienezza dell’amore. La giustizia è un concetto fondamentale per la società civile quando, normalmente, si fa riferimento a un ordine giuridico attraverso il quale si applica la legge. Per giustizia si intende anche che a ciascuno deve essere dato ciò che gli è dovuto. Nella Bibbia, molte volte si fa riferimento alla giustizia divina e a Dio come giudice. La si intende di solito come l’osservanza integrale della Legge e il comportamento di ogni buon israelita conforme ai comandamenti dati da Dio. Questa visione, tuttavia, ha portato non poche volte a cadere nel legalismo, mistificando il senso originario e oscurando il valore profondo che la giustizia possiede. Per superare la prospettiva legalista, bisognerebbe ricordare che nella Sacra Scrittura la giustizia è concepita essenzialmente come un abbandonarsi fiducioso alla volontà di Dio» (Misericordiae vultus, 20).
La giustizia da sola non è sufficiente a far uscire l’umanità dalle sue divisioni e i poveri dalle loro emarginazioni. Solo un supplemento di misericordia, in cui il perdono non significa cancellazione del debito dell’altro ma presa in carico della sua vita e dei suoi problemi può aprire orizzonti nuovi all’umanità. Non è rivendicando diritti e pretese che ci liberiamo dai nostri pesi, ma solo accogliendo i pesi degli altri e facendocene carico. O l’umanità prende a misura il cuore di Dio o resterà sempre schiava dei propri angusti egoismi. Solo la misericordia può risolvere i problemi della giustizia.
Battistero di San Giovanni – 10 marzo 2016
Il padrone misericordioso e il servo spietato (Matteo 18,21-35)
La lettura della parola di Dio deve essere illuminata dalla fede, dono dello Spirito, che invochiamo con il canto.
Veni Sancte Spiritus
Con la quarta delle nostre letture bibliche passiamo dal vangelo di Luca a quello di Matteo. La parabola del padrone misericordioso e del servo spietato si colloca infatti nel capitolo 18 di questo vangelo. Un vangelo strutturato attorno a cinque discorsi di Gesù, legati tra loro da sezioni narrative. Sembra chiaro l’intento dell’evangelista: proporre alla sua comunità la nuova Torah, il nuovo Pentateuco, in corrispondenza ai cinque libri che costituivano nell’ottica ebraica il fondamento della fede. Gesù è il nuovo Mosè, e il suo insegnamento viene a sostituire l’antica Legge.
Il quarto dei discorsi di Gesù nel vangelo di Matteo, che si può meglio definire come una raccolta di insegnamenti di Gesù riproposti in forma di discorso – in cui si succedono dialoghi, sentenze e parabole – è dedicato alla vita comunitaria. Nel discorso sono raccolte una serie di istruzioni che hanno la funzione di garantire la dimensione fraterna dei rapporti nella comunità dei discepoli. È questa la cornice in cui va collocata la nostra parabola. In questa cornice hanno ovviamente un ruolo speciale i versetti introduttivi, su cui è opportuno soffermarsi un poco prima di procedere alla lettura del testo della nostra parabola:
«1In quel momento i discepoli si avvicinarono a Gesù dicendo: “Chi dunque è più grande nel regno dei cieli?”. 2Allora chiamò a sé un bambino, lo pose in mezzo a loro 3e disse: “In verità io vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli. 4Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli. 5E chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (Mt 18,1-5).
L’intero messaggio sulla vita comunitaria è collocato nell’orizzonte della gerarchia nel regno dei cieli, vale a dire della determinazione di chi è il più grande di fronte a Dio. È evidente infatti che l’ordine nella comunità non può che essere un riflesso dell’ordine in rapporto a Dio. In realtà, proprio su una questione di precedenza tra i discepoli aveva avuto origine l’insegnamento di Gesù che Matteo riprende e colloca all’inizio di questo discorso. Lo mostra il parallelo di questi versetti che troviamo in Mc 9,33-37, dove la questione in gioco non è la grandezza in rapporto al Regno ma una discussione tra i discepoli su «chi fosse il più grande» tra loro, una discussione per loro così imbarazzante che alla domanda di Gesù: «Di che cosa stavate discutendo per la strada?», non sanno far altro che tacere, mortificati. La prospettiva comunitaria non è affatto assente dal vangelo di Matteo. Egli sa che la questione alla fine ha un risvolto preciso nei rapporti tra i discepoli; ma sa anche che la soluzione va cercata a partire dalla prospettiva del Regno; collocandosi nell’orizzonte del regno di Dio, lo sguardo potrà proiettarsi sulla comunità, che ne deve riflettere l’armonia.
E questa, secondo Gesù, si fonda sul cercare di diventare l’esatto contrario della grandezza a cui si aspira. Chi vuole essere davvero grande, deve farsi piccolo. E Gesù lo insegna con un gesto e con una parola. Il gesto consiste nel porre al centro un bambino e nel fare di lui la misura a cui occorre aspirare: «Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli».
Cosa attrae Gesù in un bambino? Non certo l’ingenuità o una presunta innocenza, quanto piuttosto la sua condizione di persona che non conta, che non ha poteri e diritti. Una massima rabbinica recitava: «Il sonno di mattina, il vino a mezzogiorno, chiacchierare con i bambini, sedere nelle sinagoghe degli ignoranti portano l’uomo fuori del mondo» (Abot 3,11). L’esistenza del bambino è vista nella cultura del tempo come una condizione di insignificanza e di irrilevanza; persone – se così si possono definire, dal momento che non hanno diritti –, senza potere e senza importanza. I bambini possono quindi ben essere annoverati tra i poveri a cui sono destinate le beatitudini. E la beatitudine del povero è specificata da Matteo come destinata al povero in spirito, cioè all’umile, a colui che è in una situazione di totale dipendenza e quindi di affidamento al potere di Dio. Questa condizione di povertà, di bisogno, di debolezza, che solo Dio può colmare, trova un’immagine efficace nel bambino e viene interpretata da Gesù come un essere piccoli. Il discepolo deve dunque farsi bambino, e questo è possibile solo se egli si abbassa, si fa piccolo, si umilia. E Gesù va oltre, proponendo se stesso come l’incarnazione perfetta di questa piccolezza e umiltà, per cui «chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me». Non si era d’altronde presentato così Gesù in un altro passo di questo Vangelo? Queste le sue parole: «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29).
Tutto questo trova un riflesso particolarmente profondo nella cristologia proposta dall’inno che Paolo inserisce nella lettera ai Filippesi e che interpreta l’incarnazione del Figlio di Dio come un mistero di abbassamento, uno svuotamento a cui il padre risponderà con l’esaltazione e la signoria:
«5Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù:
6egli, pur essendo nella condizione di Dio,
non ritenne un privilegio
l’essere come Dio,
7ma svuotò se stesso
assumendo una condizione di servo,
diventando simile agli uomini.
Dall’aspetto riconosciuto come uomo,
8umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e a una morte di croce.
9Per questo Dio lo esaltò
e gli donò il nome
che è al di sopra di ogni nome,
10perché nel nome di Gesù
ogni ginocchio si pieghi
nei cieli, sulla terra e sotto terra,
11e ogni lingua proclami:
“Gesù Cristo è Signore!”,
a gloria di Dio Padre» (Fil 2,5-11).
Questa è dunque la legge nel regno dei cieli: chi si ritiene grande, in realtà è piccolo; chi si fa piccolo, questi è davvero grande. E questa legge deve trovare applicazione anche nei rapporti fraterni nella comunità. Tutte le istruzioni che seguiranno nel discorso di Gesù presuppongono che un discepolo si sia fatto piccolo.
A completare questo quadro ci sono utili altre parole di Gesù, che traiamo sempre dal vangelo di Matteo: «Voi sapete che i governanti delle nazioni dominano su di esse e i capi le opprimono. Tra voi non sarà così; ma chi vuole diventare grande tra voi, sarà vostro servitore e chi vuole essere il primo tra voi, sarà vostro schiavo. Come il Figlio dell’uomo, che non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mt 20,25-28). La vera piccolezza si esprime nel servizio e solo un servizio che giunge fino al dono della vita è la misura ultima dell’essere piccoli. Occorre servire, e servire donando la vita per poter vivere quella fraternità che le parole successive di Gesù illumineranno e garantiranno. Anche le parole che ascolteremo nella parabola del padrone misericordioso e del servo spietato.
Lettura di Mt 18,21-35
Anche la nostra parabola ha un’ambientazione narrativa. Le annotazioni introduttive ci descrivono l’occasione della parabola, che è costituita da una domanda di Pietro e dalla risposta che egli ottiene da Gesù. La domanda di Pietro concerne la misura del perdono che deve essere assicurato al fratello. I versetti precedenti del discorso si erano occupati anch’essi di come ci si deve comportare di fronte a un fratello che pecca e avevano offerto indicazioni su come agire per correggerne il comportamento. Gesù aveva dettato un serie di regole circa la correzione fraterna, che prevedevano quattro passi successivi: l’ammonizione in privato, a tu per tu; la ripetizione dell’ammonizione davanti a due o tre testimoni, coinvolgendo quindi alcuni fratelli della comunità; la presentazione del caso davanti all’assemblea della comunità, così che tutta la comunità prendesse atto del peccato che la sta contaminando; infine, il gesto con cui ci si separa dal fratello ostinato nel suo peccato, rapportandosi a lui considerandolo «come il pagano e il pubblicano» (Mt 18,17). Quest’ultimo passo, non costituisce propriamente un caso di scomunica, ma l’espressione della preoccupazione di mettere il peccatore, che resta fermo nel suo peccato, di fronte alla sua responsabilità e, al tempo stesso, di salvaguardare la vita della comunità dalla commistione con stili di vita incompatibili con il discepolato di Cristo. In altre parole, il peccatore non smette di essere destinatario della misericordia di Dio, anzi è da questi ricercato e amato; ma la comunità deve mostrare un volto di fedeltà al Signore che non deve essere offuscato. E che la preoccupazione sia qui quella comunitaria lo mostra l’espressione conclusiva di Gesù, che assicura: «In verità io vi dico ancora: se due di voi sulla terra si metteranno d’accordo per chiedere qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli gliela concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro» (Mt 18,19-20). Una comunità riconciliata e orante è il segno della comunità escatologica in cui si rivela la presenza di Cristo come Signore.
Ma per edificare questa comunità non occorre soltanto recuperare i peccatori, ovvero porli di fronte alle loro responsabilità; occorre anche sanare il cuore di coloro che sono stati offesi dal loro peccato. Perché il peccato non è qualcosa di astratto, che ricade soltanto nel nostro rapporto con Dio, ma è una realtà che viene a incidere sempre nelle relazioni tra gli uomini, guastandole e ferendole. Di qui la domanda di Pietro sull’estensione del perdono. Senza perdono non può esserci comunità abitata da Cristo, ma fino a che punto si può e si deve perdonare? La domanda di Pietro è chiara: «Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte?». La cifra su cui si attesta Pietro non ha evidentemente per lui un valore numerico; non si tratta di contare fino a sette e poi di arrestare la reiterazione dell’atto del perdono. È noto che il numero sette, nel pensiero semitico, è sinonimo di totalità, di perfezione. Pietro dunque offre a Gesù la disponibilità a un perdono che non si ferma a contare, ma è pronto a ripetersi sempre.
Con questo egli va ben oltre la prassi giustificata dai rabbini del tempo, che stabilivano il limite del perdono entro il numero tre, peraltro a imitazione di Dio che si riteneva perdonasse fino a tre volte lo stesso peccato (Yoma 86b). L’uomo dunque deve imitare Dio nel perdono, e su questo Gesù senz’altro conveniva, ma il Dio della religiosità giudaica era un Dio ad amore limitato, con confini ben precisi, che non andava oltre le tre manifestazioni della misericordia. Pietro ha ben compreso che Gesù non condivide questa visione, che non fa giustizia all’infinito amore del Padre, e si spinge oltre, domandando a Gesù se egli si attenda per caso dai suoi discepoli un perdono perfetto.
Gesù non risponde con un semplice «sì», ma apre una prospettiva assoluta in questa perfezione. Gesù chiede un perdono infinitamente ripetuto, massimamente perfetto, assolutamente senza limiti. La perfezione che Pietro domanda se debba essere l’orizzonte a cui tendere è da Gesù non solo ribadita, ma svelata nella sua implicazione di assolutezza: «Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette». Sono parole con cui Gesù ribalta quanto era emerso nell’affermarsi del peccato, dell’odio e della violenza ai primordi della storia umana. Nel libro della Genesi, tra i discendenti di Caino – a cui Dio stesso aveva assicurato protezione, minacciando: «Chiunque ucciderà Caino subirà la vendetta sette volte!» (Gen 4,15) – compare un uomo, Lamec, i cui figli sono presentati come gli artefici rispettivamente della civiltà nomade, delle arti musicali, della forgiatura dei metalli. Il padre di questi artefici del progresso si presenta così alle proprie mogli: «Ada e Silla, ascoltate la mia voce; mogli di Lamec, porgete l’orecchio al mio dire. Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura e un ragazzo per un mio livido. Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamec settantasette» (Gen 4,23-24). L’autore sacro sembra constatare amaramente come la crescita della violenza accompagni ahimè lo sviluppo della civiltà umana, e come la violenza cresca con l’incapacità dell’uomo al perdono.
A una vendetta senza limiti – quella che l’antica Legge, in modo conforme a quanto già previsto nel codice di Hammurabi, re della I dinastia babilonese (tra il XIX e il XVII sec. a.C.), avrebbe cercato di arginare con la legge del taglione: «Pagherai vita per vita: occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, livido per livido» (Es 21,23-25) – Gesù, che già aveva criticato questa forma di giustizia privata nel discorso della montagna: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio» (Mt 5,38-39), oppone un perdono senza limiti come l’unico modo con cui gli uomini possono sfuggire alla catena delle violenze. A un peccato che si propaga nel mondo senza misura, nonostante i limiti posti dalle leggi, ci si può contrapporre solo con un perdono senza misura. Dirà san Paolo: «Non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (Rm 12,21).
A illustrare questa concezione illimitata del perdono, Gesù propone una parabola. Un racconto in cui i valori in questione appaiono del tutto improponibili e servono solo ad accentuare la sproporzione tra il dono del re/padrone e ciò a cui si rifiuta di rinunciare il suo funzionario/servo. Ma qualcosa sulle entità in gioco bisogna pur dire, proprio per capire come il messaggio della parabola sia legato a valori incomparabili.
Il debito che il servo ha verso il proprio padrone assomma secondo la parabola a 10.000 talenti, una cifra spropositata, si potrebbe dire impossibile. Un talento era pari a 36 kg. di argento e valeva circa 6.000 dracme o 10.000 denari. Per comprendere il reale valore di 10.000 talenti basti sapere che l’intero ammontare delle tasse che nel periodo romano si potevano trarre in un anno dalla Giudea erano di 600 talenti e l’uomo più ricco di Grecia, secondo quanto testimonia lo storico Plutarco, possedeva 200 talenti. È evidente che il narratore della parabola non vuole darci un valore preciso del debito, ma semplicemente dirci che questo debito era enorme, da non potersi umanamente immaginare. Si trattava peraltro di un debito che non poteva essere certamente pagato con la vendita del debitore e dei suoi familiari, come, nella parabola, suggerisce il padrone. Uno schiavo in quei tempi poteva valere tra i 500 e i 2000 denari: con la vendita minacciata il padrone sarebbe stato risarcito probabilmente neanche per uno dei 10.000 talenti che gli spettavano. Ma è chiaro che anche qui il rapporto non si pone sul piano monetario. Le parole del padrone non intendono proporre una soluzione al pagamento del debito, ma trasmettere un ben altro messaggio ne momento in cui si evidenzia l’impossibilità di sanarlo. Ciò che ci viene detto è che sul capo del debitore incombe la minaccia della perdita della libertà sua, di sua moglie e dei suoi figli: la distruzione della vita e della famiglia.
Restiamo ancora nell’orizzonte dei valori in gioco e passiamo alla seconda parte della parabola, vale a dire la rivendicazione del pagamento del debito che il servo graziato dal padrone ora pretende dal proprio collega. Il debito equivale ad appena 100 denari. Il denaro era la paga giornaliera di un operaio e corrispondeva al necessario per il sostentamento giornaliero di una famiglia; volendo arrischiare un paragone con il nostro tempo si potrebbe pensare a una cinquantina di euro. Una quantità irrisoria, soprattutto se messa a confronto con i 10.000 talenti, di cui 100 denari costituiscono la seicentomillesima parte. E per questa misera quantità il servo spietato non cede alle suppliche del collega e lo fa gettare in prigione finché il debito non fosse stato risarcito, contando presumibilmente sul riscatto che poteva essere pagato da qualche parente o amico.
Come dare ragione dell’abisso che separa la conclusione della vertenza tra il padrone e il primo servitore e la richiesta che invece emerge nel contrasto tra questo servo e il suo collega? Perché l’uno rimette un debito enorme e l’altro non vuole condonare un debito irrisorio? La chiave di soluzione sta nell’opposizione tra la misericordia che caratterizza l’atteggiamento e la prassi del padrone e l’assenza di pietà nel cuore e nei gesti del servo spietato. A muovere la pietà del padrone è stato sufficiente gettarsi ai suoi piedi, con quel gesto di prostrazione (proskynesis) con cui nell’Oriente ci si poneva di fronte alla divinità ma anche ai sovrani che detenevano il potere nella società. A questo atto di umiliazione il servo aveva aggiunto parole che esprimevano una volontà di cambiamento, ma che a ben vedere erano una promessa impossibile: il debito che aveva contatto era impossibile da sanare umanamente, non sarebbe bastata la pazienza di una vita. Ma il padrone che gli stava di fronte, pur sapendo che non avrebbe potuto mai essere ripagato, si era mosso a compassione di lui. La ragione del gesto non sta quindi nelle possibilità di cambiamento dei fatti, di risanamento della situazione, di conversione della vita da parte del debitore, ma tutta e solo nella grandezza della misericordia: «Il padrone ebbe compassione di quel servo».
Il contrasto con l’insensibilità del servo spietato nel suo rapporto con l’altro servo è profondo. Il suo debitore gli si prostra anche lui a terra, compiendo un gesto con cui si colloca in una condizione di inferiorità che non gli competerebbe ma che dovrebbe aprire il cuore di un fratello. Non aveva chiesto Gesù di farsi piccoli e di farsi servi gli uni degli altri? Ma a nulla vale questo gesto di umiltà e umiliazione, perché la fraternità nella comunità si edifica solo se questo atteggiamento di servizio diventa condiviso. Chi si rifiuta di fari servo del fratello reca una ferita alla comunione fraterna e diventa incapace di udire il grido del bisogno dell’altro. Non solo, ma l’atteggiamento del servo spietato è segnato da quella violenza – «lo prese per il collo e lo soffocava» – a cui il padrone ha rinunciato nei suoi riguardi.
La chiave per uscire da questa logica la mostra Gesù con l’affermazione con cui il padrone si rivolge al servo spietato: «Servo malvagio, io ti ho condonato tutto quel debito perché tu mi hai pregato. Non dovevi anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?». Chi fa esperienza di misericordia deve imparare a usare misericordia. E tutti noi facciamo esperienza di misericordia, perché tutti, benché peccatori, siamo amati da Dio. E questo amore è davvero espressione di una misericordia infinita, senza misura, perché tale è il debito che il peccatore contrae davanti al Creatore. Destinatari di una misericordia senza misura, siamo chiamati ad aprire il nostro cuore alla misericordia verso i fratelli, anche nelle più piccole circostanze.
La minaccia che incombe su chi non è capace di misericordia verso il fratello, perché dimentico di essere stato oggetto di misericordia da parte di Dio, è terribile, è la dannazione eterna: «Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non avesse restituito tutto il dovuto. Così anche il Padre mio celeste farà con voi se non perdonerete di cuore, ciascuno al proprio fratello». Se non ti sei lasciato trasformare il cuore dall’amore del Padre non puoi ritenere di aver posto in quel cuore e abbracciato da quell’amore. Nel perdono fraterno non si gioca semplicemente l’ordine armonico della comunità dei discepoli, ma il senso stesso di una vita redenta. Lo scenario è quello del giudizio finale ed esso si presenta non come una minaccia ma come la presa d’atto di una scelta di vita: o si condivide la misericordia di Dio o si esce da essa da soli, e tutto questo ha la sua verifica nel perdono fraterno.
Nella Bolla di indizione del Giubileo della Misericordia Papa Francesco dedica alcune righe proprio a questa parabola. Ascoltiamole: «La parabola contiene un profondo insegnamento per ciascuno di noi. Gesù afferma che la misericordia non è solo l’agire del Padre, ma diventa il criterio per capire chi sono i suoi veri figli. Insomma, siamo chiamati a vivere di misericordia, perché a noi per primi è stata usata misericordia. Il perdono delle offese diventa l’espressione più evidente dell’amore misericordioso e per noi cristiani è un imperativo da cui non possiamo prescindere. Come sembra difficile tante volte perdonare! Eppure, il perdono è lo strumento posto nelle nostre fragili mani per raggiungere la serenità del cuore. Lasciar cadere il rancore, la rabbia, la violenza e la vendetta sono condizioni necessarie per vivere felici. Accogliamo quindi l’esortazione dell’apostolo: “Non tramonti il sole sopra la vostra ira” (Ef 4,26). E soprattutto ascoltiamo la parola di Gesù che ha posto la misericordia come un ideale di vita e come criterio di credibilità per la nostra fede: “Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia” (Mt 5,7) è la beatitudine a cui ispirarsi con particolare impegno in questo Anno Santo» (Misericordiae vultus, 9).
E continua il Papa: «Come si nota, la misericordia nella Sacra Scrittura è la parola-chiave per indicare l’agire di Dio verso di noi. Egli non si limita ad affermare il suo amore, ma lo rende visibile e tangibile. L’amore, d’altronde, non potrebbe mai essere una parola astratta. Per sua stessa natura è vita concreta: intenzioni, atteggiamenti, comportamenti che si verificano nell’agire quotidiano. La misericordia di Dio è la sua responsabilità per noi. Lui si sente responsabile, cioè desidera il nostro bene e vuole vederci felici, colmi di gioia e sereni. È sulla stessa lunghezza d’onda che si deve orientare l’amore misericordioso dei cristiani. Come ama il Padre così amano i figli. Come è misericordioso Lui, così siamo chiamati ad essere misericordiosi noi, gli uni verso gli altri» (Misericordiae vultus, 9).
La riflessione però non può finire qui. Qualcuno potrebbe obiettare che un perdono illimitato tradisce le ragioni della giustizia, così che se vogliamo far valere questa prospettiva di Gesù dovremmo concludere che essa è valida solo nella comunità cristiana ma ad essa non sono tenuti tutti gli uomini, creando quindi due morali, una all’interno delle Chiesa e una nei rapporti sociali. Un discorso simile, di doppia morale, si potrebbe fare se si vuole ritenere che quanto Gesù ci insegna vale per i rapporti personali ma non per quelli sociali, così che possano continuare a funzionare leggi e tribunali, nella Chiesa e nella società. L’obiezione che tocca il rapporto tra misericordia e giustizia non è da poco e il Papa nella sua Bolla giubilare non ha mancato di dedicarvi alcune riflessioni.
Lo fa anzitutto a riguardo della Chiesa e scrive: «L’architrave che sorregge la vita della Chiesa è la misericordia. Tutto della sua azione pastorale dovrebbe essere avvolto dalla tenerezza con cui si indirizza ai credenti; nulla del suo annuncio e della sua testimonianza verso il mondo può essere privo di misericordia. La credibilità della Chiesa passa attraverso la strada dell’amore misericordioso e compassionevole. La Chiesa “vive un desiderio inesauribile di offrire misericordia” [Evangelii gaudium, 24]. Forse per tanto tempo abbiamo dimenticato di indicare e di vivere la via della misericordia. La tentazione, da una parte, di pretendere sempre e solo la giustizia ha fatto dimenticare che questa è il primo passo, necessario e indispensabile, ma la Chiesa ha bisogno di andare oltre per raggiungere una meta più alta e più significativa. Dall’altra parte, è triste dover vedere come l’esperienza del perdono nella nostra cultura si faccia sempre più diradata. Perfino la parola stessa in alcuni momenti sembra svanire. Senza la testimonianza del perdono, tuttavia, rimane solo una vita infeconda e sterile, come se si vivesse in un deserto desolato. È giunto di nuovo per la Chiesa il tempo di farsi carico dell’annuncio gioioso del perdono. È il tempo del ritorno all’essenziale per farci carico delle debolezze e delle difficoltà dei nostri fratelli. Il perdono è una forza che risuscita a vita nuova e infonde il coraggio per guardare al futuro con speranza» (Misericordiae vultus, 10).
E il Papa non manca di dire qualcosa di essenziale anche a riguardo della giustizia in genere, nella vita sociale: «Non sarà inutile in questo contesto richiamare al rapporto tra giustizia e misericordia. Non sono due aspetti in contrasto tra di loro, ma due dimensioni di un’unica realtà che si sviluppa progressivamente fino a raggiungere il suo apice nella pienezza dell’amore. La giustizia è un concetto fondamentale per la società civile quando, normalmente, si fa riferimento a un ordine giuridico attraverso il quale si applica la legge. Per giustizia si intende anche che a ciascuno deve essere dato ciò che gli è dovuto. Nella Bibbia, molte volte si fa riferimento alla giustizia divina e a Dio come giudice. La si intende di solito come l’osservanza integrale della Legge e il comportamento di ogni buon israelita conforme ai comandamenti dati da Dio. Questa visione, tuttavia, ha portato non poche volte a cadere nel legalismo, mistificando il senso originario e oscurando il valore profondo che la giustizia possiede. Per superare la prospettiva legalista, bisognerebbe ricordare che nella Sacra Scrittura la giustizia è concepita essenzialmente come un abbandonarsi fiducioso alla volontà di Dio» (Misericordiae vultus, 20).
La giustizia da sola non è sufficiente a far uscire l’umanità dalle sue divisioni e i poveri dalle loro emarginazioni. Solo un supplemento di misericordia, in cui il perdono non significa cancellazione del debito dell’altro ma presa in carico della sua vita e dei suoi problemi può aprire orizzonti nuovi all’umanità. Non è rivendicando diritti e pretese che ci liberiamo dai nostri pesi, ma solo accogliendo i pesi degli altri e facendocene carico. O l’umanità prende a misura il cuore di Dio o resterà sempre schiava dei propri angusti egoismi. Solo la misericordia può risolvere i problemi della giustizia.