03-03-2016
LECTIO BIBLICA SULLE PARABOLE DELLA MISERICORDIA
Battistero di San Giovanni – 3 marzo 2016
Il buon samaritano (Luca 10,25-37)
In questa terza lettura biblica quaresimale restiamo ancora nel vangelo di Luca, ma il nostro sguardo dalla misericordia del Padre, che risplende nell’agire di Gesù, si sposta alla misericordia richiesta ai discepoli di Gesù e che in Gesù stesso ha il suo modello incomparabile.
Ci volgiamo al capitolo 10 del vangelo lucano, dove si legge la parabola conosciuta come parabola del buon samaritano. Il contesto ampio in cui essa si colloca è il cammino che Gesù, a partire dalla fine del capitolo 9 del vangelo, intraprende per rivolgersi verso Gerusalemme, cioè verso la sofferenza e la morte, verso la sua Pasqua: «Mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato elevato in alto, egli prese la ferma decisione di mettersi in cammino verso Gerusalemme» (Lc 9,51). La prospettiva della croce, su cui Gesù sarà innalzato, appare nel racconto non come un incidente di percorso ma la consapevole scelta di una meta.
Lungo questo cammino, l’attenzione dell’evangelista si concentra in particolare sull’insegnamento con cui Gesù istruisce i propri discepoli, un insegnamento composto di detti e parabole, collocati all’interno di una cornice narrativa. Tutto, come si è detto, va letto nella prospettiva del dono di sé che Gesù porta al suo vertice nella morte e, a seguire, del dono della vita da parte del Padre nella risurrezione. Tutto quanto Gesù insegna in questi capitoli può quindi essere inteso come una specie di discorso d’addio, un lungo testamento affidato ai discepoli prima della morte, affinché siano in grado di seguire Gesù sul difficile cammino della croce.
Da ultimo, è interessante notare che questo cammino, che culminerà con la condanna a morte, inizi già con un rifiuto. Quel Gesù che Gerusalemme, dopo averlo accolto come «colui che viene, il re, nel nome del Signore» (Lc 19,38), rigetterà e chiederà che venga tolto di mezzo, urlando: «Crocifiggilo! Crocifiggilo!» (Lc 23,20), fin dai primi passi del suo cammino verso Gerusalemme incontra l’opposizione e l’esclusione: «Mandò messaggeri davanti a sé. Questi si incamminarono ed entrarono in un villaggio di Samaritani per preparargli l’ingresso. Ma essi non vollero riceverlo, perché era chiaramente in cammino verso Gerusalemme» (Lc 9,52-53).
Il mondo dei samaritani, a cui appartiene, come vedremo, il personaggio principale della parabola, si fa presente dunque fin dall’inizio del viaggio di Gesù e si mostra con i tratti negativi di un popolo nemico, che non vuole avere a che fare con un gruppo di fedeli giudei, Gesù e i suoi discepoli, che vengono riconosciuti come pellegrini in cammino verso il tempio di Gerusalemme. Nulla lascia presagire il capovolgimento che la figura del samaritano avrà nella nostra parabola, anzi questa prima apparizione dei samaritani costituisce uno scenario negativo che fa da così forte contrasto alla esemplarità con cui ci verrà proposto l’uomo della parabola.
Ed è allora opportuno cercare fin d’ora di delineare le caratteristiche etniche e religiose di questo popolo. Con il nome di Samaria si indicava la regione centrale della Palestina romana del tempo di Gesù, cioè il territorio compreso tra la Galilea a nord e la Giudea a sud. Questo territorio al tempo dei due regni costituiva il nucleo centrale del regno di Israele, cioè l’insieme delle tribù israelite del nord di Canaan che, alla morte di Salomone, si erano staccate dalle tribù di Giuda e Beniamino, spaccando il regno di David. Il regno d’israele aveva avuto come capitale inizialmente Sichem, poi spostata a Tirza e infine era stata insediata nella città di Samaria. Questo regno, dopo l’invasione da parte dell’impero assiro e la caduta di Samaria nel 722 a.C., era stata ripopolato con gente straniera che l’aveva ridotto a un paese semipagano. Ancor più divisiva era stata la decisione dei samaritani di costruire nel IV secolo a.C. un proprio tempio sul monte Garizim, contrapposto al tempio di Gerusalemme, un edificio peraltro distrutto dai giudei nel 128 a.C. Tutto questo aveva esasperato l’estraneità e l’ostilità tra samaritani e giudei; questi ultimi consideravano i samaritani un popolo straniero, gente che seguiva se non un’altra religione per lo meno una deriva eretica della vera fede israelita. Di questo tratto ereticale dal punto di vista religioso faceva parte il fatto che i samaritani riconoscevano come parola di Dio la sola Torah, il nostro Pentateuco, rifiutando Profeti e Scritti, che i giudei invece consideravano anch’essi ispirati da Dio. Nelle sinagoghe dei giudei si giungeva a maledire i samaritani e questi arrivarono a rendere impura la spianata del Tempio spargendovi ossa umane in una festa di Pasqua tra il 6 e il 9 a.C.
Il rifiuto di accogliere il gruppo di pellegrini giudei si inscrive in questo contesto storico, ma si colora di significati ulteriori nella prospettiva del vangelo lucano, come un rifiuto del disegno divino che Gesù deve portare a compimento a Gerusalemme. Non dovremo dimenticare tutte queste vicende e ostilità quando nella parabola di Gesù si parlerà di un samaritano.
Ma è ormai tempo di entrare a contatto con il testo evangelico e lo facciamo introducendoci con la preghiera.
Veni creator Spiritus
Siamo appena all’inizio del viaggio di Gesù verso Gerusalemme e, dopo il rifiuto dei samaritani di accogliere Gesù e i suoi discepoli nel loro villaggio, vengono presentati alcuni detti di Gesù sulla sequela, che svelano come essa implichi una decisione radicale, un lasciare tutto per lui e mettere la propria vita in una condizione di assoluta precarietà. A questi detti segue la missione dei settantadue discepoli, con le istruzioni sulla predicazione del Regno e il monito circa le persecuzioni che attendono i missionari; all’invio segue la notizia del ritorno dei discepoli, pieni di gioia per essere stati testimoni del potere di Dio sul male. La risposta di Gesù è un inno di lode al Padre per la rivelazione concessa ai piccoli e per la manifestazione del Padre nella persona del Figlio. In questa cornice missionaria, che anticipa l’interesse di Luca per la missione ecclesiale, sviluppata nel libro degli Atti, si inserisce un dialogo tra Gesù e un maestro della Legge, che suona però anch’esso come un insegnamento rivolto ai discepoli. È il nostro testo, un testo dunque di cui devono fare tesoro i discepoli di Gesù nel loro cammino di evangelizzazione nel mondo.
Lettura di Lc 10, 25-37
Anche questa parabola viene proposta da Luca all’interno di una cornice narrativa, come le tre parabole della misericordia del capitolo 15, ancora un confronto tra Gesù e la religiosità del suo tempo. Il tema messo in discussione è un tipico tema di scuola teologica e doveva appassionare i rabbini del tempo: qual è il centro della Legge, il più eminente dei comandamenti, ciò che è essenziale osservare e da cui ogni altra obbedienza dipende? La tradizione evangelica ci riporta discussioni di questo genere in vari contesti e possiamo pensare che una domanda del genere sia stata posta anche a Gesù. La forma originale di come questo possa essere accaduto la troviamo nel confronto tra Gesù e uno scriba in Mc 10,28-34 (il testo parallelo è in Mt 22,34-40, dove il dottore della Legge è presentato coma appartenente al gruppo religioso dei farisei). Il racconto di Luca attinge a questa tradizione, ma la piega a un’utilizzazione diversa, che la fa uscire da una questione di scuola e la fa diventare una questione estremamente pratica, a cui risponde appunto con la parabola che viene legata al dialogo iniziale. Per giungere a questo il confronto tra Gesù e il suo interlocutore non verte più sulla precedenza tra i comandamenti, ma sull’interrogativo esistenziale di come portare la propria vita a salvezza. È questo un problema che emerge anche nel dialogo tra Gesù e l’uomo/giovane ricco che, pronto ad obbedire ai comandamenti, non riesce però ad abbandonare le sue ricchezze per seguire Gesù (Mc 10,17-22; Mt 19,16-22; Lc 18,18-23). Non si sta discutendo sulla gerarchia delle verità, ma sulla riuscita della vita. Ciò che è in gioco nel dialogo tra Gesù e il dottore della Legge non è un problema di dottrina, ma l’unico problema che deve interessare l’uomo: la sua salvezza.
Il problema essenziale per l’uomo è come raggiungere la vita eterna: «Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: “Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”». Alla domanda Gesù reagisce con un’altra domanda, rinviando il suo interlocutore alla Legge. La risposta di questi mette in connessione tra loro due testi anticotestamentari, Dt 6,5 e Lv 19,18: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso». Non si hanno nei testi rabbinici o della lettura giudaica del tempo attestazioni circa il fatto che in qualche corrente del giudaismo i due testi fossero già stati tra loro legati come fa nella nostra narrazione lucana il maestro della Legge, con l’approvazione di Gesù, ovvero come fa Gesù stesso, con l’approvazione dello scriba, nel vangelo di Marco. Ciò non toglie che fosse senz’altro ampiamente condivisa nel mondo religioso giudaico la convinzione che l’essenza dell’osservanza della Legge e quindi la chiave della salvezza andasse cercata nell’amore/obbedienza/servizio/santificazione di Dio e nel contempo nell’amore/servizio/giustizia verso il prossimo. Fin qui non c’è opposizione tra l’insegnamento di Gesù e quello dei rabbini, anzi c’è un reciproco riconoscimento. Le differenze emergono su come interpretare questo duplice amore. E le differenze al riguardo, in specie quelle sull’estensione dell’amore del prossimo, era presenti già all’interno del giudaismo.
Questo si riflette nell’ulteriore domanda del dottore della Legge, la cui animosità contro Gesù era stata smorzata dalla convergenza che Gesù aveva mostrato verso l’individuazione del nucleo centrale della Legge e quindi della salvezza. L’ulteriore domanda, implica infatti che Gesù prenda posizione circa l’estensione della categoria di prossimo: «Ma quello, volendo giustificarsi, disse a Gesù: “E chi è mio prossimo?”».
L’ambiente religioso del tempo si divideva sulla risposta a questo interrogativo. Se infatti in una prospettiva generale, quella che faceva riferimento all’alleanza con cui Dio aveva scelto Israele, prossimo a me è colui che condivide questa elezione, l’appartenente al popolo di Dio, nei testi anticotestamentari il concetto di prossimo abbracciava non solo l’ebreo appartenente al popolo di Dio, ma anche il forestiero, anche pagano, che dimorava in mezzo al popolo. La comunanza nella dimora, dentro i confini del territorio occupato dal popolo di Dio, segnava i confini tra dentro e fuori. Con ciò erano esclusi dalla condizione di popolo gli stranieri appartenenti ad altri popoli e i pagani. Nel corso del tempo il concetto di prossimo era giunto da una parte ad includere i proseliti, cioè i pagani convertiti, ma dall’altra anche ad escludere tutti coloro che risultavano legati a una condizione di peccato che feriva l’alleanza. In questa prospettiva i farisei non consideravano prossimo il popolo della terra, la gente semplice incapace di osservare tutte le norme della legge; diciamo che il confine del prossimo corrispondeva di fatto per un fariseo a quello dell’appartenenza a quel movimento religioso. Nella comunità di Qumran si giungeva addirittura a prescrivere l’odio verso chi non apparteneva alla comunità stessa degli esseni, figli della luce che dovevano opporsi e combattere tutti gli altri, ritenuti figli delle tenebre. Non mancava nel variegato mondo religioso giudaico anche chi negava la qualifica di prossimo al nemico personale.
Con la sua domanda, il dottore della Legge vuole a quanto pare rinviare il confronto con Gesù alla soluzione di questo problema dottrinale, alla definizione della categoria di prossimo. Ma Gesù sfugge al tranello, quello di schierarlo in una delle scuole teologiche del tempo, e lo fa appunto con una parabola, un racconto in cui è l’evidenza dei fatti a vincere sugli schieramenti di dottrina. A questo già indirizza il contesto del vangelo di Luca che, come abbiamo visto ha spostato il confronto, rispetto alla tradizione riflessa nei vangeli di Marco e di Matteo, da una questione di priorità tra i comandamenti a una questione di salvezza. Entriamo dunque nella parabola, senza però dimenticare che ciò che è in gioco in essa è il problema della salvezza, di come cioè si acquisisce la vita eterna.
Dai più usuali contesti agricoli e familiari questa volta Gesù ci conduce in un ambiente diverso, quello della strada e dei suoi pericoli. La strada di cui Gesù parla è ben identificata, è quella che porta da Gerusalemme a Gerico: 27 chilometri, che in ripida discesa fanno scendere di circa 1000 metri di dislivello, dai 750 metri della montagna su cui è costruita la città santa ai 250 metri sotto il livello del mare in cui si trova l’avvallamento posto sotto in cui è collocata l’oasi di Gerico, con la cittadina che da tempi antichissimi vi era stata edificata a sfruttare le condizioni climatiche particolarmente favorevoli. E su questa strada tra Gerusalemme e Gerico c’è solo deserto, un deserto pietroso, con numerosi anfratti e caverne, che si affacciano dietro ogni curva di un percorso estremamente tortuoso, ideali nascondigli per briganti di ogni specie.
Su questa strada, da percorrere preferibilmente in carovana per difendersi da possibili agguati e aggressioni, si è avventurato un uomo senza nome, di cui non ci viene detto nulla. La logica del racconto lascia supporre che egli sia un giudeo, ma la presentazione che se ne fa gli pone addosso un volto che può essere quello di chiunque, un uomo qualsiasi, potremmo dire l’uomo, senza alcuna specificazione. E già questo orienta verso una possibile interpretazione della parabola che va ben oltre il problema posto dal dottore della Legge; sarà una direzione su cui si porranno molti Padri della Chiesa. Ma su questo dovremo tornare più avanti.
Su quest’uomo solo si scaglia un gruppo di briganti, «che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto». Anche di questi briganti non viene detto nulla dal racconto, che non specifica se si tratti di malviventi comuni o di un gruppo di rivoltosi politici che il potere qualifica come briganti, banditi. Non è questo che interessa il narratore. L’attenzione è piuttosto concentrata sull’esito della loro azione: la spogliazione di beni, le sofferenze inflitte – come conseguenza di una violenza esercitata contro il tentativo di difesa del malcapitato? anche questo non è detto –, l’abbandono dello sventurato, la sua condizione di persona vicina alla morte. Quel che era un uomo sta per diventare un morto.
E così probabilmente appare a chi gli passa vicino. I primi due viandanti sul medesimo cammino sono due persone legate al mondo religioso giudaico, due addetti al culto, al servizio del tempio di Gerusalemme: un sacerdote e un levita, un membro della tribù di Levi non sacerdote che svolgeva funzioni subalterne nel Tempio, dall’accompagnare i riti con il canto fino a provvedere alla pulizia degli ambienti o all’ordine pubblico nei cortili. La narrazione lascia intendere che stiano tornando dal Tempio e stiano scendendo a Gerico, città che, per la sua vicinanza a Gerusalemme vedeva la presenza di diverse famiglie di sacerdoti e leviti, che si spostavano a Gerusalemme solo durante il loro turno settimanale di servizio liturgico, organizzato secondo 24 turni annuali. La reazione dei due uomini è la medesima: vedono colui che sta sulla strada mezzo morto e tirano via, passano oltre. Ancora una volta il racconto lascia insoddisfatta la nostra curiosità e non svela il motivo di questo comportamento: trascuratezza umana? timore di contaminarsi entrando a contatto con un cadavere e così rendersi impuri? Non sta qui, nella risposta a queste domande, il problema: ciò che conta per la parabola sono i fatti, e cioè un uomo mezzo morto che non trova aiuto da questi due rappresentanti di alto rango del mondo religioso giudaico.
Tutto cambia con il terzo viandante che si imbatte in quell’uomo. Gesù non lo presenta come un laico giudeo, il che avrebbe indirizzato l’interpretazione della parabola in senso anticlericale, atteggiamento noto anche nella società di quei tempi. L’uomo è presentato invece come uno straniero, anzi peggio, un samaritano, vale a dire un eretico e un nemico. Ci si potrebbe attendere che questi vedendo un giudeo mezzo morto infierisca su di lui e completi il lavoro lasciato a metà dai briganti. Accade invece il contrario. Il nemico non passa oltre, ma si fa vicino a chi ha subito la violenza, «passandogli accanto», e soprattutto «ne ebbe compassione». Nel cuore del nemico sboccia il sentimento della misericordia. L’altro per lui non è più l’altro, tanto meno un avversario, un nemico, ma è un uomo di cui prendersi cura, della cui salvezza occorre farsi carico.
Ma anche qui, una volta svelata la radice del comportamento del samaritano, cioè la misericordia, il racconto si concentra sui fatti, non sui sentimenti: «Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un albergo e si prese cura di lui». La cura continua l’indomani con i denari lasciati all’albergatore e l’assicurazione a questi di rifondergli ogni ulteriore spesa che avesse dovuto sostenere per la guarigione dell’uomo. Non ritengo che si debba insistere sui singoli atti compiuti dal samaritano, come farà l’esegesi dei Padri della Chiesa; nella logica del racconto la loro enumerazione sembra servire soltanto a dire che la cura che viene riservata a colui che era mezzo morto è stata piena di attenzioni, accurata nelle modalità, senza risparmio di nulla, si può presumere efficace nei risultati.
La conclusione della parabola consiste in una domanda con cui Gesù si rivolge al sua interlocutore. La domanda di Gesù riprende la domanda che questi gli aveva posto e a cui Gesù aveva risposto con il racconto. Ma sulla bocca di Gesù la domanda appare rovesciata. Il dottore della Legge aveva chiesto: «E chi è mio prossimo?», cioè chi è vicino a me, per cui mi devono preoccupare di lui, devo amarlo? Gesù invece chiede: «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?». È il racconto ad aver rovesciato la questione. La logica del racconto non ci ha condotto a domandarci quali qualità possedesse l’uomo mezzo morto per poter o dover essere curato, ma a chiederci chi ha assunto gli atteggiamenti appropriati a curare un uomo mezzo morto. Non dobbiamo chiederci chi è il mio prossimo, chi merita le mie cure, e implicitamente chi non le merita, ma come io posso farmi prossimo a ogni uomo e in che modo mi devo fare carico di lui, di tutti. Un’intera impalcatura di distinzioni dottrinali cade sotto l’evidenza dei fatti, per cui il dottore della Legge è costretto a rispondere che il prossimo è «chi ha avuto compassione di lui», di colui che era stato assalito dei briganti. E questa volta, nella risposta dell’interlocutore di Gesù, dai fatti si risale alla radice, alla misericordia. Solo chi nutre misericordia, perché è misericordioso come lo è il Padre, è capace di farsi prossimo e prendersi cura degli altri, di ogni altro uomo, senza distinzioni e superando tutte le barriere. E allora la questione del prossimo, spostata dalla dottrina all’esperienza, diventa un imperativo di azione: «Va’ e anche tu fa’ così».
Possiamo commentare con le parole di papa Francesco: «La misericordia nella Sacra Scrittura è la parola-chiave per indicare l’agire di Dio verso di noi. Egli non si limita ad affermare il suo amore, ma lo rende visibile e tangibile. L’amore, d’altronde, non potrebbe mai essere una parola astratta. Per sua stessa natura è vita concreta: intenzioni, atteggiamenti, comportamenti che si verificano nell’agire quotidiano. La misericordia di Dio è la sua responsabilità per noi. Lui si sente responsabile, cioè desidera il nostro bene e vuole vederci felici, colmi di gioia e sereni. È sulla stessa lunghezza d’onda che si deve orientare l’amore misericordioso dei cristiani. Come ama il Padre così amano i figli. Come è misericordioso Lui, così siamo chiamati ad essere misericordiosi noi, gli uni verso gli altri» (Misericordiae vultus, 9).
E il Papa continua con queste esortazioni: «“Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso” (Lc 6,36). È un programma di vita tanto impegnativo quanto ricco di gioia e di pace. L’imperativo di Gesù è rivolto a quanti ascoltano la sua voce (cfr Lc 6,27). […] Nella misericordia abbiamo la prova di come Dio ama. […] Giorno per giorno, toccati dalla sua compassione, possiamo anche noi diventare compassionevoli verso tutti. In questo Anno Santo, potremo fare l’esperienza di aprire il cuore a quanti vivono nelle più disparate periferie esistenziali, che spesso il mondo moderno crea in maniera drammatica. Quante situazioni di precarietà e sofferenza sono presenti nel mondo di oggi! Quante ferite sono impresse nella carne di tanti che non hanno più voce perché il loro grido si è affievolito e spento a causa dell’indifferenza dei popoli ricchi. In questo Giubileo ancora di più la Chiesa sarà chiamata a curare queste ferite, a lenirle con l’olio della consolazione, fasciarle con la misericordia e curarle con la solidarietà e l’attenzione dovuta. […] Apriamo i nostri occhi per guardare le miserie del mondo, le ferite di tanti fratelli e sorelle privati della dignità, e sentiamoci provocati ad ascoltare il loro grido di aiuto. Le nostre mani stringano le loro mani, e tiriamoli a noi perché sentano il calore della nostra presenza, dell’amicizia e della fraternità. Che il loro grido diventi il nostro e insieme possiamo spezzare la barriera di indifferenza che spesso regna sovrana per nascondere l’ipocrisia e l’egoismo» (Misericordiae vultus, 13; 14-15).
La Bolla di indizione del Giubileo più volte ritorna sul fatto che la misericordia che ci è chiesto di assumere vero i fratelli ha la sua radice nella misericordia che il Padre ha avuto e ha verso di noi. Anche su questo la nostra parabola ha molto da dirci. Infatti, se è vero che il messaggio immediato che essa ci trasmette concerne il fatto che l’amore verso il prossimo non può comportare barriere ed esclusioni, perché siamo noi a doverci fare prossimi a tutti, la stessa parabola dice anche altro, un messaggio che l’antica tradizione della Chiesa ha colto con particolare evidenza.
Lo accennavo quando annotavo che l’uomo percosso dai briganti non ha un volto e una identità precisa, ma su di lui si può riflettere il volto di ogni uomo. La sua vicenda è immagine della vicenda dell’umanità tutta, che dall’essere riflesso del volto di Dio, come sua immagine e a sua somiglianza, è decaduta perché ha perduto a causa del peccato questi connotati divini, fino a giungere al venir meno della sua identità filiale, fino a giacere in una condizione di morte in rapporto alla salvezza, alla vita eterna.
Riascoltiamo ancora il testo della lettera agli Efesini su cui ci siamo già soffermati: ««Anche voi eravate morti per le vostre colpe e i vostri peccati, nei quali un tempo viveste, alla maniera di questo mondo, seguendo il principe delle Potenze dell’aria, quello spirito che ora opera negli uomini ribelli. Anche tutti noi, come loro, un tempo siamo vissuti nelle nostre passioni carnali seguendo le voglie della carne e dei pensieri cattivi: eravamo per natura meritevoli d’ira, come gli altri. Ma Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amato, da morti che eravamo per le colpe, ci ha fatto rivivere con Cristo: per grazia siete salvati. Con lui ci ha anche risuscitato e ci ha fatto sedere nei cieli, in Cristo Gesù, per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù» (Ef 2,1-7).
Il buon samaritano è dunque anzitutto Cristo, che si è chinato sulle ferite dell’uomo peccatore e lo ha preso di sé per riportarlo alla vita. È su questa misericordia fontale che si fonda ogni misericordia e ad essa deve ispirarsi come modello, avendo cioè a cuore la salvezza integrale dell’uomo. I Padri della Chiesa, andranno anche oltre e, con una interpretazione allegorica che non trova radici nel testo ma che si giustifica nell’orizzonte dell’analogia della fede, vedono nella locanda dell’albergatore a cui viene affidato da Cristo l’uomo ferito, la Chiesa, che dal Cristo ha i mezzi sacramentali che guariscono l’uomo peccatore.
Senza addentraci in un terreno non facile da dominare come è quello dell’allegoria, resta però vero che il modello di misericordia che Gesù offre ai discepoli è la sua stessa persona. È lui il buon samaritano dell’umanità, che si è fatto vicino, prossimo a un mondo diventato straniero a Dio e non ha avuto timore di assumerlo per salvarlo.
È dunque nell’esistenza di Gesù che si fa dono che dobbiamo trarre le coordinate con cui possiamo farci autentici buoni samaritani degli uomini e delle donne del nostro tempo. Ad animare il nostro amore fraterno e i gesti che ne scaturiscono non è quindi un semplice, pur nobile, sentimento umanitario di condivisione della condizione umana, ma lo spirito stesso di Cristo e la misura del suo amore. La fede in Cristo e la sequela di lui è la sorgente dell’amore che si fa prossimo a tutti.
Concludiamo con un canto:
Amatevi, fratelli
Battistero di San Giovanni – 3 marzo 2016
Il buon samaritano (Luca 10,25-37)
In questa terza lettura biblica quaresimale restiamo ancora nel vangelo di Luca, ma il nostro sguardo dalla misericordia del Padre, che risplende nell’agire di Gesù, si sposta alla misericordia richiesta ai discepoli di Gesù e che in Gesù stesso ha il suo modello incomparabile.
Ci volgiamo al capitolo 10 del vangelo lucano, dove si legge la parabola conosciuta come parabola del buon samaritano. Il contesto ampio in cui essa si colloca è il cammino che Gesù, a partire dalla fine del capitolo 9 del vangelo, intraprende per rivolgersi verso Gerusalemme, cioè verso la sofferenza e la morte, verso la sua Pasqua: «Mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato elevato in alto, egli prese la ferma decisione di mettersi in cammino verso Gerusalemme» (Lc 9,51). La prospettiva della croce, su cui Gesù sarà innalzato, appare nel racconto non come un incidente di percorso ma la consapevole scelta di una meta.
Lungo questo cammino, l’attenzione dell’evangelista si concentra in particolare sull’insegnamento con cui Gesù istruisce i propri discepoli, un insegnamento composto di detti e parabole, collocati all’interno di una cornice narrativa. Tutto, come si è detto, va letto nella prospettiva del dono di sé che Gesù porta al suo vertice nella morte e, a seguire, del dono della vita da parte del Padre nella risurrezione. Tutto quanto Gesù insegna in questi capitoli può quindi essere inteso come una specie di discorso d’addio, un lungo testamento affidato ai discepoli prima della morte, affinché siano in grado di seguire Gesù sul difficile cammino della croce.
Da ultimo, è interessante notare che questo cammino, che culminerà con la condanna a morte, inizi già con un rifiuto. Quel Gesù che Gerusalemme, dopo averlo accolto come «colui che viene, il re, nel nome del Signore» (Lc 19,38), rigetterà e chiederà che venga tolto di mezzo, urlando: «Crocifiggilo! Crocifiggilo!» (Lc 23,20), fin dai primi passi del suo cammino verso Gerusalemme incontra l’opposizione e l’esclusione: «Mandò messaggeri davanti a sé. Questi si incamminarono ed entrarono in un villaggio di Samaritani per preparargli l’ingresso. Ma essi non vollero riceverlo, perché era chiaramente in cammino verso Gerusalemme» (Lc 9,52-53).
Il mondo dei samaritani, a cui appartiene, come vedremo, il personaggio principale della parabola, si fa presente dunque fin dall’inizio del viaggio di Gesù e si mostra con i tratti negativi di un popolo nemico, che non vuole avere a che fare con un gruppo di fedeli giudei, Gesù e i suoi discepoli, che vengono riconosciuti come pellegrini in cammino verso il tempio di Gerusalemme. Nulla lascia presagire il capovolgimento che la figura del samaritano avrà nella nostra parabola, anzi questa prima apparizione dei samaritani costituisce uno scenario negativo che fa da così forte contrasto alla esemplarità con cui ci verrà proposto l’uomo della parabola.
Ed è allora opportuno cercare fin d’ora di delineare le caratteristiche etniche e religiose di questo popolo. Con il nome di Samaria si indicava la regione centrale della Palestina romana del tempo di Gesù, cioè il territorio compreso tra la Galilea a nord e la Giudea a sud. Questo territorio al tempo dei due regni costituiva il nucleo centrale del regno di Israele, cioè l’insieme delle tribù israelite del nord di Canaan che, alla morte di Salomone, si erano staccate dalle tribù di Giuda e Beniamino, spaccando il regno di David. Il regno d’israele aveva avuto come capitale inizialmente Sichem, poi spostata a Tirza e infine era stata insediata nella città di Samaria. Questo regno, dopo l’invasione da parte dell’impero assiro e la caduta di Samaria nel 722 a.C., era stata ripopolato con gente straniera che l’aveva ridotto a un paese semipagano. Ancor più divisiva era stata la decisione dei samaritani di costruire nel IV secolo a.C. un proprio tempio sul monte Garizim, contrapposto al tempio di Gerusalemme, un edificio peraltro distrutto dai giudei nel 128 a.C. Tutto questo aveva esasperato l’estraneità e l’ostilità tra samaritani e giudei; questi ultimi consideravano i samaritani un popolo straniero, gente che seguiva se non un’altra religione per lo meno una deriva eretica della vera fede israelita. Di questo tratto ereticale dal punto di vista religioso faceva parte il fatto che i samaritani riconoscevano come parola di Dio la sola Torah, il nostro Pentateuco, rifiutando Profeti e Scritti, che i giudei invece consideravano anch’essi ispirati da Dio. Nelle sinagoghe dei giudei si giungeva a maledire i samaritani e questi arrivarono a rendere impura la spianata del Tempio spargendovi ossa umane in una festa di Pasqua tra il 6 e il 9 a.C.
Il rifiuto di accogliere il gruppo di pellegrini giudei si inscrive in questo contesto storico, ma si colora di significati ulteriori nella prospettiva del vangelo lucano, come un rifiuto del disegno divino che Gesù deve portare a compimento a Gerusalemme. Non dovremo dimenticare tutte queste vicende e ostilità quando nella parabola di Gesù si parlerà di un samaritano.
Ma è ormai tempo di entrare a contatto con il testo evangelico e lo facciamo introducendoci con la preghiera.
Veni creator Spiritus
Siamo appena all’inizio del viaggio di Gesù verso Gerusalemme e, dopo il rifiuto dei samaritani di accogliere Gesù e i suoi discepoli nel loro villaggio, vengono presentati alcuni detti di Gesù sulla sequela, che svelano come essa implichi una decisione radicale, un lasciare tutto per lui e mettere la propria vita in una condizione di assoluta precarietà. A questi detti segue la missione dei settantadue discepoli, con le istruzioni sulla predicazione del Regno e il monito circa le persecuzioni che attendono i missionari; all’invio segue la notizia del ritorno dei discepoli, pieni di gioia per essere stati testimoni del potere di Dio sul male. La risposta di Gesù è un inno di lode al Padre per la rivelazione concessa ai piccoli e per la manifestazione del Padre nella persona del Figlio. In questa cornice missionaria, che anticipa l’interesse di Luca per la missione ecclesiale, sviluppata nel libro degli Atti, si inserisce un dialogo tra Gesù e un maestro della Legge, che suona però anch’esso come un insegnamento rivolto ai discepoli. È il nostro testo, un testo dunque di cui devono fare tesoro i discepoli di Gesù nel loro cammino di evangelizzazione nel mondo.
Lettura di Lc 10, 25-37
Anche questa parabola viene proposta da Luca all’interno di una cornice narrativa, come le tre parabole della misericordia del capitolo 15, ancora un confronto tra Gesù e la religiosità del suo tempo. Il tema messo in discussione è un tipico tema di scuola teologica e doveva appassionare i rabbini del tempo: qual è il centro della Legge, il più eminente dei comandamenti, ciò che è essenziale osservare e da cui ogni altra obbedienza dipende? La tradizione evangelica ci riporta discussioni di questo genere in vari contesti e possiamo pensare che una domanda del genere sia stata posta anche a Gesù. La forma originale di come questo possa essere accaduto la troviamo nel confronto tra Gesù e uno scriba in Mc 10,28-34 (il testo parallelo è in Mt 22,34-40, dove il dottore della Legge è presentato coma appartenente al gruppo religioso dei farisei). Il racconto di Luca attinge a questa tradizione, ma la piega a un’utilizzazione diversa, che la fa uscire da una questione di scuola e la fa diventare una questione estremamente pratica, a cui risponde appunto con la parabola che viene legata al dialogo iniziale. Per giungere a questo il confronto tra Gesù e il suo interlocutore non verte più sulla precedenza tra i comandamenti, ma sull’interrogativo esistenziale di come portare la propria vita a salvezza. È questo un problema che emerge anche nel dialogo tra Gesù e l’uomo/giovane ricco che, pronto ad obbedire ai comandamenti, non riesce però ad abbandonare le sue ricchezze per seguire Gesù (Mc 10,17-22; Mt 19,16-22; Lc 18,18-23). Non si sta discutendo sulla gerarchia delle verità, ma sulla riuscita della vita. Ciò che è in gioco nel dialogo tra Gesù e il dottore della Legge non è un problema di dottrina, ma l’unico problema che deve interessare l’uomo: la sua salvezza.
Il problema essenziale per l’uomo è come raggiungere la vita eterna: «Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: “Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”». Alla domanda Gesù reagisce con un’altra domanda, rinviando il suo interlocutore alla Legge. La risposta di questi mette in connessione tra loro due testi anticotestamentari, Dt 6,5 e Lv 19,18: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso». Non si hanno nei testi rabbinici o della lettura giudaica del tempo attestazioni circa il fatto che in qualche corrente del giudaismo i due testi fossero già stati tra loro legati come fa nella nostra narrazione lucana il maestro della Legge, con l’approvazione di Gesù, ovvero come fa Gesù stesso, con l’approvazione dello scriba, nel vangelo di Marco. Ciò non toglie che fosse senz’altro ampiamente condivisa nel mondo religioso giudaico la convinzione che l’essenza dell’osservanza della Legge e quindi la chiave della salvezza andasse cercata nell’amore/obbedienza/servizio/santificazione di Dio e nel contempo nell’amore/servizio/giustizia verso il prossimo. Fin qui non c’è opposizione tra l’insegnamento di Gesù e quello dei rabbini, anzi c’è un reciproco riconoscimento. Le differenze emergono su come interpretare questo duplice amore. E le differenze al riguardo, in specie quelle sull’estensione dell’amore del prossimo, era presenti già all’interno del giudaismo.
Questo si riflette nell’ulteriore domanda del dottore della Legge, la cui animosità contro Gesù era stata smorzata dalla convergenza che Gesù aveva mostrato verso l’individuazione del nucleo centrale della Legge e quindi della salvezza. L’ulteriore domanda, implica infatti che Gesù prenda posizione circa l’estensione della categoria di prossimo: «Ma quello, volendo giustificarsi, disse a Gesù: “E chi è mio prossimo?”».
L’ambiente religioso del tempo si divideva sulla risposta a questo interrogativo. Se infatti in una prospettiva generale, quella che faceva riferimento all’alleanza con cui Dio aveva scelto Israele, prossimo a me è colui che condivide questa elezione, l’appartenente al popolo di Dio, nei testi anticotestamentari il concetto di prossimo abbracciava non solo l’ebreo appartenente al popolo di Dio, ma anche il forestiero, anche pagano, che dimorava in mezzo al popolo. La comunanza nella dimora, dentro i confini del territorio occupato dal popolo di Dio, segnava i confini tra dentro e fuori. Con ciò erano esclusi dalla condizione di popolo gli stranieri appartenenti ad altri popoli e i pagani. Nel corso del tempo il concetto di prossimo era giunto da una parte ad includere i proseliti, cioè i pagani convertiti, ma dall’altra anche ad escludere tutti coloro che risultavano legati a una condizione di peccato che feriva l’alleanza. In questa prospettiva i farisei non consideravano prossimo il popolo della terra, la gente semplice incapace di osservare tutte le norme della legge; diciamo che il confine del prossimo corrispondeva di fatto per un fariseo a quello dell’appartenenza a quel movimento religioso. Nella comunità di Qumran si giungeva addirittura a prescrivere l’odio verso chi non apparteneva alla comunità stessa degli esseni, figli della luce che dovevano opporsi e combattere tutti gli altri, ritenuti figli delle tenebre. Non mancava nel variegato mondo religioso giudaico anche chi negava la qualifica di prossimo al nemico personale.
Con la sua domanda, il dottore della Legge vuole a quanto pare rinviare il confronto con Gesù alla soluzione di questo problema dottrinale, alla definizione della categoria di prossimo. Ma Gesù sfugge al tranello, quello di schierarlo in una delle scuole teologiche del tempo, e lo fa appunto con una parabola, un racconto in cui è l’evidenza dei fatti a vincere sugli schieramenti di dottrina. A questo già indirizza il contesto del vangelo di Luca che, come abbiamo visto ha spostato il confronto, rispetto alla tradizione riflessa nei vangeli di Marco e di Matteo, da una questione di priorità tra i comandamenti a una questione di salvezza. Entriamo dunque nella parabola, senza però dimenticare che ciò che è in gioco in essa è il problema della salvezza, di come cioè si acquisisce la vita eterna.
Dai più usuali contesti agricoli e familiari questa volta Gesù ci conduce in un ambiente diverso, quello della strada e dei suoi pericoli. La strada di cui Gesù parla è ben identificata, è quella che porta da Gerusalemme a Gerico: 27 chilometri, che in ripida discesa fanno scendere di circa 1000 metri di dislivello, dai 750 metri della montagna su cui è costruita la città santa ai 250 metri sotto il livello del mare in cui si trova l’avvallamento posto sotto in cui è collocata l’oasi di Gerico, con la cittadina che da tempi antichissimi vi era stata edificata a sfruttare le condizioni climatiche particolarmente favorevoli. E su questa strada tra Gerusalemme e Gerico c’è solo deserto, un deserto pietroso, con numerosi anfratti e caverne, che si affacciano dietro ogni curva di un percorso estremamente tortuoso, ideali nascondigli per briganti di ogni specie.
Su questa strada, da percorrere preferibilmente in carovana per difendersi da possibili agguati e aggressioni, si è avventurato un uomo senza nome, di cui non ci viene detto nulla. La logica del racconto lascia supporre che egli sia un giudeo, ma la presentazione che se ne fa gli pone addosso un volto che può essere quello di chiunque, un uomo qualsiasi, potremmo dire l’uomo, senza alcuna specificazione. E già questo orienta verso una possibile interpretazione della parabola che va ben oltre il problema posto dal dottore della Legge; sarà una direzione su cui si porranno molti Padri della Chiesa. Ma su questo dovremo tornare più avanti.
Su quest’uomo solo si scaglia un gruppo di briganti, «che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto». Anche di questi briganti non viene detto nulla dal racconto, che non specifica se si tratti di malviventi comuni o di un gruppo di rivoltosi politici che il potere qualifica come briganti, banditi. Non è questo che interessa il narratore. L’attenzione è piuttosto concentrata sull’esito della loro azione: la spogliazione di beni, le sofferenze inflitte – come conseguenza di una violenza esercitata contro il tentativo di difesa del malcapitato? anche questo non è detto –, l’abbandono dello sventurato, la sua condizione di persona vicina alla morte. Quel che era un uomo sta per diventare un morto.
E così probabilmente appare a chi gli passa vicino. I primi due viandanti sul medesimo cammino sono due persone legate al mondo religioso giudaico, due addetti al culto, al servizio del tempio di Gerusalemme: un sacerdote e un levita, un membro della tribù di Levi non sacerdote che svolgeva funzioni subalterne nel Tempio, dall’accompagnare i riti con il canto fino a provvedere alla pulizia degli ambienti o all’ordine pubblico nei cortili. La narrazione lascia intendere che stiano tornando dal Tempio e stiano scendendo a Gerico, città che, per la sua vicinanza a Gerusalemme vedeva la presenza di diverse famiglie di sacerdoti e leviti, che si spostavano a Gerusalemme solo durante il loro turno settimanale di servizio liturgico, organizzato secondo 24 turni annuali. La reazione dei due uomini è la medesima: vedono colui che sta sulla strada mezzo morto e tirano via, passano oltre. Ancora una volta il racconto lascia insoddisfatta la nostra curiosità e non svela il motivo di questo comportamento: trascuratezza umana? timore di contaminarsi entrando a contatto con un cadavere e così rendersi impuri? Non sta qui, nella risposta a queste domande, il problema: ciò che conta per la parabola sono i fatti, e cioè un uomo mezzo morto che non trova aiuto da questi due rappresentanti di alto rango del mondo religioso giudaico.
Tutto cambia con il terzo viandante che si imbatte in quell’uomo. Gesù non lo presenta come un laico giudeo, il che avrebbe indirizzato l’interpretazione della parabola in senso anticlericale, atteggiamento noto anche nella società di quei tempi. L’uomo è presentato invece come uno straniero, anzi peggio, un samaritano, vale a dire un eretico e un nemico. Ci si potrebbe attendere che questi vedendo un giudeo mezzo morto infierisca su di lui e completi il lavoro lasciato a metà dai briganti. Accade invece il contrario. Il nemico non passa oltre, ma si fa vicino a chi ha subito la violenza, «passandogli accanto», e soprattutto «ne ebbe compassione». Nel cuore del nemico sboccia il sentimento della misericordia. L’altro per lui non è più l’altro, tanto meno un avversario, un nemico, ma è un uomo di cui prendersi cura, della cui salvezza occorre farsi carico.
Ma anche qui, una volta svelata la radice del comportamento del samaritano, cioè la misericordia, il racconto si concentra sui fatti, non sui sentimenti: «Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un albergo e si prese cura di lui». La cura continua l’indomani con i denari lasciati all’albergatore e l’assicurazione a questi di rifondergli ogni ulteriore spesa che avesse dovuto sostenere per la guarigione dell’uomo. Non ritengo che si debba insistere sui singoli atti compiuti dal samaritano, come farà l’esegesi dei Padri della Chiesa; nella logica del racconto la loro enumerazione sembra servire soltanto a dire che la cura che viene riservata a colui che era mezzo morto è stata piena di attenzioni, accurata nelle modalità, senza risparmio di nulla, si può presumere efficace nei risultati.
La conclusione della parabola consiste in una domanda con cui Gesù si rivolge al sua interlocutore. La domanda di Gesù riprende la domanda che questi gli aveva posto e a cui Gesù aveva risposto con il racconto. Ma sulla bocca di Gesù la domanda appare rovesciata. Il dottore della Legge aveva chiesto: «E chi è mio prossimo?», cioè chi è vicino a me, per cui mi devono preoccupare di lui, devo amarlo? Gesù invece chiede: «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?». È il racconto ad aver rovesciato la questione. La logica del racconto non ci ha condotto a domandarci quali qualità possedesse l’uomo mezzo morto per poter o dover essere curato, ma a chiederci chi ha assunto gli atteggiamenti appropriati a curare un uomo mezzo morto. Non dobbiamo chiederci chi è il mio prossimo, chi merita le mie cure, e implicitamente chi non le merita, ma come io posso farmi prossimo a ogni uomo e in che modo mi devo fare carico di lui, di tutti. Un’intera impalcatura di distinzioni dottrinali cade sotto l’evidenza dei fatti, per cui il dottore della Legge è costretto a rispondere che il prossimo è «chi ha avuto compassione di lui», di colui che era stato assalito dei briganti. E questa volta, nella risposta dell’interlocutore di Gesù, dai fatti si risale alla radice, alla misericordia. Solo chi nutre misericordia, perché è misericordioso come lo è il Padre, è capace di farsi prossimo e prendersi cura degli altri, di ogni altro uomo, senza distinzioni e superando tutte le barriere. E allora la questione del prossimo, spostata dalla dottrina all’esperienza, diventa un imperativo di azione: «Va’ e anche tu fa’ così».
Possiamo commentare con le parole di papa Francesco: «La misericordia nella Sacra Scrittura è la parola-chiave per indicare l’agire di Dio verso di noi. Egli non si limita ad affermare il suo amore, ma lo rende visibile e tangibile. L’amore, d’altronde, non potrebbe mai essere una parola astratta. Per sua stessa natura è vita concreta: intenzioni, atteggiamenti, comportamenti che si verificano nell’agire quotidiano. La misericordia di Dio è la sua responsabilità per noi. Lui si sente responsabile, cioè desidera il nostro bene e vuole vederci felici, colmi di gioia e sereni. È sulla stessa lunghezza d’onda che si deve orientare l’amore misericordioso dei cristiani. Come ama il Padre così amano i figli. Come è misericordioso Lui, così siamo chiamati ad essere misericordiosi noi, gli uni verso gli altri» (Misericordiae vultus, 9).
E il Papa continua con queste esortazioni: «“Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso” (Lc 6,36). È un programma di vita tanto impegnativo quanto ricco di gioia e di pace. L’imperativo di Gesù è rivolto a quanti ascoltano la sua voce (cfr Lc 6,27). […] Nella misericordia abbiamo la prova di come Dio ama. […] Giorno per giorno, toccati dalla sua compassione, possiamo anche noi diventare compassionevoli verso tutti. In questo Anno Santo, potremo fare l’esperienza di aprire il cuore a quanti vivono nelle più disparate periferie esistenziali, che spesso il mondo moderno crea in maniera drammatica. Quante situazioni di precarietà e sofferenza sono presenti nel mondo di oggi! Quante ferite sono impresse nella carne di tanti che non hanno più voce perché il loro grido si è affievolito e spento a causa dell’indifferenza dei popoli ricchi. In questo Giubileo ancora di più la Chiesa sarà chiamata a curare queste ferite, a lenirle con l’olio della consolazione, fasciarle con la misericordia e curarle con la solidarietà e l’attenzione dovuta. […] Apriamo i nostri occhi per guardare le miserie del mondo, le ferite di tanti fratelli e sorelle privati della dignità, e sentiamoci provocati ad ascoltare il loro grido di aiuto. Le nostre mani stringano le loro mani, e tiriamoli a noi perché sentano il calore della nostra presenza, dell’amicizia e della fraternità. Che il loro grido diventi il nostro e insieme possiamo spezzare la barriera di indifferenza che spesso regna sovrana per nascondere l’ipocrisia e l’egoismo» (Misericordiae vultus, 13; 14-15).
La Bolla di indizione del Giubileo più volte ritorna sul fatto che la misericordia che ci è chiesto di assumere vero i fratelli ha la sua radice nella misericordia che il Padre ha avuto e ha verso di noi. Anche su questo la nostra parabola ha molto da dirci. Infatti, se è vero che il messaggio immediato che essa ci trasmette concerne il fatto che l’amore verso il prossimo non può comportare barriere ed esclusioni, perché siamo noi a doverci fare prossimi a tutti, la stessa parabola dice anche altro, un messaggio che l’antica tradizione della Chiesa ha colto con particolare evidenza.
Lo accennavo quando annotavo che l’uomo percosso dai briganti non ha un volto e una identità precisa, ma su di lui si può riflettere il volto di ogni uomo. La sua vicenda è immagine della vicenda dell’umanità tutta, che dall’essere riflesso del volto di Dio, come sua immagine e a sua somiglianza, è decaduta perché ha perduto a causa del peccato questi connotati divini, fino a giungere al venir meno della sua identità filiale, fino a giacere in una condizione di morte in rapporto alla salvezza, alla vita eterna.
Riascoltiamo ancora il testo della lettera agli Efesini su cui ci siamo già soffermati: ««Anche voi eravate morti per le vostre colpe e i vostri peccati, nei quali un tempo viveste, alla maniera di questo mondo, seguendo il principe delle Potenze dell’aria, quello spirito che ora opera negli uomini ribelli. Anche tutti noi, come loro, un tempo siamo vissuti nelle nostre passioni carnali seguendo le voglie della carne e dei pensieri cattivi: eravamo per natura meritevoli d’ira, come gli altri. Ma Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amato, da morti che eravamo per le colpe, ci ha fatto rivivere con Cristo: per grazia siete salvati. Con lui ci ha anche risuscitato e ci ha fatto sedere nei cieli, in Cristo Gesù, per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù» (Ef 2,1-7).
Il buon samaritano è dunque anzitutto Cristo, che si è chinato sulle ferite dell’uomo peccatore e lo ha preso di sé per riportarlo alla vita. È su questa misericordia fontale che si fonda ogni misericordia e ad essa deve ispirarsi come modello, avendo cioè a cuore la salvezza integrale dell’uomo. I Padri della Chiesa, andranno anche oltre e, con una interpretazione allegorica che non trova radici nel testo ma che si giustifica nell’orizzonte dell’analogia della fede, vedono nella locanda dell’albergatore a cui viene affidato da Cristo l’uomo ferito, la Chiesa, che dal Cristo ha i mezzi sacramentali che guariscono l’uomo peccatore.
Senza addentraci in un terreno non facile da dominare come è quello dell’allegoria, resta però vero che il modello di misericordia che Gesù offre ai discepoli è la sua stessa persona. È lui il buon samaritano dell’umanità, che si è fatto vicino, prossimo a un mondo diventato straniero a Dio e non ha avuto timore di assumerlo per salvarlo.
È dunque nell’esistenza di Gesù che si fa dono che dobbiamo trarre le coordinate con cui possiamo farci autentici buoni samaritani degli uomini e delle donne del nostro tempo. Ad animare il nostro amore fraterno e i gesti che ne scaturiscono non è quindi un semplice, pur nobile, sentimento umanitario di condivisione della condizione umana, ma lo spirito stesso di Cristo e la misura del suo amore. La fede in Cristo e la sequela di lui è la sorgente dell’amore che si fa prossimo a tutti.
Concludiamo con un canto:
Amatevi, fratelli